Римлянам 7-я глава часто приводится для доказательства того, что даже после возрождения человек остается крайне испорченным и неспособным победить грех. Обычно утверждается, что в этом тексте показаны признаки, которые могут относиться только к возрожденному человеку: он ненавидит грех (ст. 15), не хочет грешить (ст. 19–20), одобряет Божий закон (ст. 16–17), находит удовольствие в законе (ст. 22), служит закону (ст. 25б), желает добра (ст. 18). И при этом этот возрожденный, как кажется, человек остается весьма порочным: в нем нет ничего доброго (ст. 18), он подчинен закону греха (ст. 21, 23) и служит закону греха (ст. 25б). Совместим ли этот текст с учением о возрождении, трансформирующем человеческую природу и наделяющем ее способностью побеждать грех и творить добро?

Учит ли Римлянам 7-я глава полной испорченности верующего?

Прежде всего необходимо отметить, что аргумент о том, что описываемые в этой главе характеристики не могут относиться к невозрожденному человеку, не учитывает всех вариантов истолкования. Да, они не могут относиться к неверующим язычникам, и это достаточно очевидно. Однако они вполне могут описывать внутренние ощущения невозрожденного, но с детства воспитанного в ветхозаветной религиозной традиции иудея[1]. Многие религиозные иудеи ненавидели грех, одобряли в сердце своем закон Божий, находили в нем утешение и даже хвалились им (ср. Рим. 2:23), и при этом обнаруживали, что ничего не могут поделать со своей греховностью.

Далее, мы можем обратить внимание на достаточно объективные аргументы из ближайшего и более широкого контекста Послания к римлянам, которые указывают на то, что в 7-й главе Павел пишет о состоянии человека без Христа – состоянии, которое изменилось в момент рождения свыше и для самого Павла осталось в прошлом.

Во-первых, в самом начале обсуждаемого отрывка апостол обозначает, что будет писать о нашем прежнем состоянии, которое уже изменилось. В 5-м стихе он говорит: «Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти…» (7:5). «Когда мы жили… тогда… действовали…» – эти утверждения стоят в прошедшем времени. Это прошлое состояние Павел называет временем жизни «по плоти» (буквально – «во плоти», греч. ἐν τῇ σαρκί, эн тэ сарки́). Однако о нынешнем состоянии христиан он говорит в 8-й главе: «Но вы не по плоти живете, а по Духу, если только Дух Божий живет в вас» (8:9). Буквально в греческом оригинале – «не во плоти [ἐν σαρκὶ, эн сарки́], а в Духе [ἐν πνεύματι, эн пне́умати]». То состояние, когда страсти греховные посредством закона действовали в нашем естестве, – это время жизни «во плоти», то есть в царстве плоти, в сфере плоти, под властью плоти. Это время закончилось в момент нашего обращения ко Христу, потому что мы живем уже не «во плоти», а «в Духе», если только мы действительно стали верующими и получили Духа Святого.

Во-вторых, сразу после обсуждаемого отрывка Павел показывает, что обозначенная в 7-й главе проблема для верующего человека уже разрешилась. В 7-й главе Павел пишет как человек, который находится во власти смерти: «а я умер… послужила мне к смерти» (ст. 10), «умертвил ею» (ст. 11), «сделалось мне смертоносным… причиняет мне смерть» (ст. 13). И он пишет как человек, который побежден грехом: «я… продан греху» (ст. 14), «что ненавижу, то делаю» (ст. 15), «делаю то, чего не хочу» (ст. 16), «злое, которого не хочу, делаю» (ст. 19), «когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (ст. 21). Состояние бессильного рабства дважды выражено в 7-й главе фразой «закон греха»:

  • «…но вижу иной закон в членах моих, который воюет с законом ума моего и делает меня пленником закона греха [ὁ νόμος τῆς ἁμαρτίας, хо но́мос тэс хамарти́ас], который в членах моих» (7:23; пер. Кассиана).
  • «Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха [νόμος ἁμαρτίας, но́мос хамарти́ас]» (7:25).

Однако на этом мысль апостола не заканчивается. Сразу же вслед за этими словами Павел в начале следующей главы делает потрясающее утверждение, которое демонстрирует коренной поворот от предыдущего состояния:

  • «…закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха [ὁ νόμος τῆς ἁμαρτίας, хо но́мос тэс хамарти́ас] и смерти» (8:2).

Обратите внимание на прямую связь с предыдущими стихами. В 7-й главе Павел писал как человек, который является пленником «закона греха», а в начале 8-й главы он говорит, что Христос освободил его от «закона греха» – то же самое выражение в оригинале! В 7:9–13 Павел рассказывает о том, как закон греха посредством закона Божьего производил в нем смерть, а в 8:2 он утверждает, что Христос освободил его от «закона смерти»! Для любого непредвзятого читателя должно быть очевидно, что внимательное контекстное прочтение Послания к римлянам не оставляет никаких сомнений в том, что состояние 7-й главы осталось для Павла в прошлом.

В-третьих, в конце 7-й главы мы находим еще один намек на то, что проблема, о которой Павел говорил в этом отрывке, уже решена Христом. Сразу же вслед за словами: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (7:24), – апостол восклицает: «Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим!» (7:25). Многие делают ошибку, останавливаясь на 24-м стихе, как будто бы он выражал законченную мысль. Однако мысль апостола не завершается 24-м стихом – она продолжается в 25-м стихе: «Благодарю Бога моего за Иисуса Христа!» Кто избавит меня от этого тела смерти? – Христос! Благодарение Богу, что через Христа я получил избавление!

В-четвертых, состояние, описываемое в 7-й главе, противоречит тому, что говорится о христианине в более широком контексте Послания к римлянам. Описываемый в 7-й главе человек является рабом греха: он пленен законом греха (7:23) и служит закону греха (7:25). Однако о возрожденном верующем сказано, что он распят со Христом, чтобы больше не служить греху (6:6). В оригинале в следующих стихах используется один и тот же глагол δουλεύω (дуле́уо), означающий «быть рабом, служить, повиноваться»[2]:

  • «Итак тот же самый я умом моим служу [δουλεύω, дуле́уо] закону Божию, а плотию закону греха» (7:25).
  • «…Зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами [δουλεύω, дуле́уо] греху…» (6:6).

Одно и то же качество в одном случае утверждается, в другом – отрицается. Человек 7-й главы является рабом греха, а соединенный со Христом – не является. Возрожденный верующий перестал быть рабом греха и стал вместо этого рабом праведности (6:17–18). Раб греха идет к смерти (6:20–21), а возрожденный христианин – к жизни (6:22), поэтому состояние 7-й главы никак не может характеризовать спасенного человека.

Герой 7-й главы восклицает: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» А у возрожденного верующего «тело греховное» уже упразднено (6:6), то есть лишено власти и силы. Человек из 7-й главы очень даже жив для греха, которого он не может не делать, тогда как возрожденный верующий призван считать себя «мертвым для греха, живым же для Бога» (6:11). В человеке из 7-й главы грех царствует, а в возрожденном верующем не должен царствовать (6:12). Человек из 7-й главы духовно немощен, а для возрожденного верующего немощь осталась в прошлом (5:6). Человек из 7-й главы живет по плоти, так как «плотью [служит] закону греха» (7:25), а возрожденный верующий живет «не по плоти… а по Духу» (8:9). Человек из 7-й главы не способен умерщвлять дела плоти, потому что, опять же, является пленником закона греховного (7:23), не может делать добра, даже когда хочет этого (7:18), и не может не делать зла, даже когда не хочет его делать (7:19). Однако спасенный верующий Духом умерщвляет дела плоти (8:13). Тело человека из 7-й главы не может не служить закону греха (7:25), однако возрожденный верующий призван предоставить свое тело в жертву живую, святую, благоугодную Богу (12:1).

Внимание к ближайшему и более широкому контексту Послания к римлянам покажет любому непредвзятому читателю, что в 7-й главе апостол Павел описывает внутреннюю борьбу религиозного законника, находящегося без Христа, а не борьбу возрожденного верующего. Да, рожденные свыше христиане тоже испытывают борьбу – борьбу плоти и Духа, которые тянут их в разные стороны (ср. Гал. 5:16–17), – однако это не борьба 7-й главы Послания к римлянам. Борьба 7-й главы Римлянам лишена надежды на победу. Борьба 5-й главы Галатам не только не лишена надежды, но и предвкушает победу как нормальное состояние христианина: «Поступайте по Духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти».

Итак, мы рассмотрели несколько объективных контекстных аргументов, почему Римлянам 7-я глава не должна быть интерпретируема как описание христианского опыта апостола Павла после его обращения к Спасителю. По сравнению с этими объективными текстуальными аргументами довод о том, что невозрожденный человек не может испытывать тех чувств, которые описывает Павел в этом отрывке, выглядит субъективным и недостаточно убедительным. К тому же мы выше отметили, что все эти чувства и внутренние переживания вполне применимы к невозрожденному иудею, который с детства воспитывался в законе Моисеевом и был искренен в своих убеждениях.

Точка зрения, что Римлянам 7 описывает опыт возрожденного христианина (назовем ее «христианской» теорией), влечет за собой несколько негативных последствий. Во-первых, многие люди, интерпретируя эту главу подобным образом, находят утешение в том факте, что даже такой герой веры, как апостол Павел, признавался в бессилии победить грех. «Вместо того чтобы побуждать к праведной жизни, эта идея позволяет многим христианам более спокойно уживаться с грехом»[3].

Во-вторых, эта теория приводит к неизбежному выводу, что Дух Святой помогает одержать победу лишь над некоторыми грехами, но не над всеми[4]. Если христианин всегда остается «пленником закона греховного» и, «когда хочет делать доброе, прилежит ему злое», то освящающая сила Святого Духа ставится под вопрос. Проблема в том, что возможно возвышать Божью благодать в величине греха, которую она покрывает, но при этом принижать ее в величине изменений, которые она производит. И это тоже будет искажать и обескровливать евангельское учение. 

В-третьих, «христианская» теория определяет духовное обращение по желаниям, а не по реальным поступкам. Иными словами, человек объявляется христианином, если он желает добра, даже если не делает его («доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю»). Как точно охарактеризовал эту проблему Джей Стрит:

Это опасно распространением идеи, что богоугодный плод не является обязательной характеристикой христианина – достаточно одного желания. Движение гипер-благодати (свободной благодати, или free grace), охватывающее современные церкви, настаивает на том, что чувства или эмоции, которые человек испытывает по отношению к Богу, – это все, что нужно, чтобы считать себя христианином. Послушание в лучшем случае не вполне обязательно, а зачастую и вовсе воспринимается как законничество или поверхностный фокус на внешнем поведении. <…> Если в Римлянам 7 гл. Павел описывает себя как христианина, то лучшее, что можно сказать о христианах из этого текста, – это то, что они имеют ревность по Богу без способности слушаться Его[5].

 

[1] Street J. Romans 7: An Old Covenant Struggle Seen Through New Covenant Eyes // The Master’s Seminary Journal. № 30/2. Fall 2019. P. 277–302.

[2] BDAG. P. 259.

[3] Street. Romans 7. P. 301.

[4] Ibid.

[5] Ibid. P. 302.

В первых семи стихах Книги притчей описывается ее цель.

1 1 Притчи Соломона, сына Давидова, царя израильского[1],

2 чтобы познать мудрость[2] и наставление[3],

чтобы уразуметь слова разума[4],

3 чтобы получить наставление[5] в проницательности[6],

в[7] праведности[8] и справедливости[9], и правоте[10],

4 чтобы дать неопытным[11] благоразумие[12],

юноше знание и план[13];

5 пусть послушает[14] мудрый – и пусть умножит[15] понимание[16],

и разумный[17] руководство[18] пусть приобретет[19];

6 чтобы уразуметь[20] притчу[21] и иносказание[22],

высказывания мудрецов и загадки[23] их.

7 Страх перед[24] Сущим[25] – начало знания[26];

мудрость и наставление[27] глупцы[28] презирают[29].

Цель Книги притчей: Притчи 1:1-7

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] Первый стих выполняет роль заголовка к Книге притчей (или к первой ее части, ср. подобные заголовки в 10:1; 25:1; 30:1 и 31:1). Судя по структуре следующих стихов, заголовок выполняет функцию главного предложения, к которому последующие присоединяются как придаточные цели. То есть первое предложение называет предмет – «притчи Соломона», а последующие показывают несколько целей, для которых притчи были написаны.

[2] Этот ключевой для Книги притчей термин в древние времена обозначал прежде всего практическое знание, то есть знание о том, как что-либо делать правильно. Мудрым называли искусного ремесленника, который знал тонкости своего ремесла и умел хорошо выполнять свою работу. Мудрость была дана строителям скинии, «чтоб уметь сделать всякую работу» (Исх. 36:1). В сфере повседневного поведения, о котором говорит Книга притчей, мудрость – это знание о том, как поступать правильно по отношению к людям и Богу. Мудрость Книги притчей – это мудрость практической праведности.

[3] מוּסָר (муса́р) обозначает действия, направленные на воспитание и исправление человека, т.е. наставление и наказание (ср. DBL, #4592). Поскольку в данном стихе автор раскрывает цели книги, речь идет в большей степени о наставлении. Однако в других местах Книги притчей это слово может относиться и к наказанию.

[4] «Разуметь» (לְהָבִין, ле-ави́н) и «разум» (בִּינָה, бина́) – однокоренные слова, что отражено в нашем переводе.

[5] То же самое слово, что в 1:2 (מוּסָר, муса́р). См. примеч. 3.

[6] Слово, переведенное как «премудрость» (הַשְׂכֵּל, аске́ль), представляет собой абс.инф. от корня שׂכל (скл), который в породе хифиль означает «понимать, быть проницательным» (HALOT, 1329). Абс.инф. в данном случае выполняет субстантивную функцию, т.е. ведет себя как сущ. со значением «понимание, проницательность, премудрость». Слова מוּסַר הַשְׂכֵּל (муса́р аске́ль) объединены в сопряженное сочетание, т.е. связаны между собой отношениями род. падежа: наставление (чего? имеющее отношение к чему?) проницательности, то есть «наставление в проницательности».

[7] Три сущ. второй строчки данного стиха – «праведность, справедливость, правота» – не являются частью предшествующей сопряженной цепочки, а присоединяются к ней в виде приложения. Эту конструкцию можно истолковать так, что «наставление в проницательности» – это главная мысль, а следующие три сущ. ее развивают. То есть, духовная проницательность проявляется в праведности, справедливости и правоте.

[8] צֶדֶק (це́дек) – «праведность», как правило, в смысле исполнения Божьих заповедей, особенно по отношению к другим людям (ср. HALOT, 1004–1005).

[9] מִשְׁפָּט (мишпа́т) в самом общем смысле обозначает «суд». Суд должен был устанавливать справедливые отношения между людьми и восстанавливать социальный порядок, поэтому данное слово часто относится к честному, справедливому поведению.

[10] מֵישָׁרִים (мешари́м) – cущ. от корня ישׁר (йшр, «быть прямым») – указывает на прямоту путей (HALOT, 578), т.е. правильность поступков, честность, правоту.

[11] פֶּתִי (пэ́ти) обозначает человека, у которого нет опыта или знаний, которые могли бы уберечь его от опасности (ср. HALOT, 989). Можно перевести: «простак, невежда, неопытный». Данное слово встречается в 1:22, 32; 7:7; 8:5; 9:4, 6, 16; 14:15, 18; 19:25; 21:11; 22:3; 27:12; тот же корень в глаг. форме – в 1:10.

[12] Термин עָרְמָה (орма́), «ум, сообразительность, благоразумие», в Книге притчей обычно используется с позитивным оттенком (BDB, 791).

[13] מְזִמָּה (мезимма́) в основе своей означает «проект, план, замысел» (HALOT, 566). Планы могут быть как добрыми, так и злыми; в данном случае речь идет о хорошем плане действий, который поможет пока еще неопытному юному человеку избежать ловушек и проложить верный курс в жизни. Способность придерживаться правильного плана на жизнь можно назвать «благоразумием».

[14] Имперфект в др.евр. яз. может выполнять модальную функцию, поэтому יִשְׁמַע (йишма́) можно перевести как «пусть послушает». Глаг. שָׁמַע (шама́) означает «слушать, внимать, слушаться» (HALOT, 1570–1571).

[15] Имперфект в др.евр. яз. может выполнять модальную функцию, поэтому יוֹסֶף можно перевести как «пусть умножит». Глаг. יסף (йсф) в породе хифиль означает «добавлять, увеличивать, делать снова» (HALOT, 418).

[16] לֶקַח (ле́ках) по отношению к другим людям означает «учение, наставление», по отношению к себе – «понимание, вразумление» (HALOT, 535).

[17] Данное слово однокоренное со словами «разуметь» и «разум» в ст. 2.

[18] תַּחְבֻּלוֹת (тахбулёт) означает искусство руководителя, например, в сражении (Прит. 20:18; 24:6) или в управлении городом (Прит. 11:14). Похоже, что в Иов. 37:12 данный термин сравнивает Бога с полководцем, управляющим облаками, которые выполняют любые Его приказания. Без такого руководства проигрываются войны, а города приходят в упадок.

[19] Имперф. в др.евр. яз. может выполнять волитивную функцию, поэтому יִקְנֶה (йикнэ́) можно перевести как «пусть приобретет».

[20] Один корень со словами «разуметь», «разум» в ст. 2 и «разумный» в ст. 5.

[21] То же самое слово, что в заголовке «притчи Соломона».

[22] Термин מְלִיצָה (мелица́) встречается в ВЗ всего дважды: кроме этого стиха он появляется в Авв. 2:6 (в Синод. «насмешливая песнь»). В Книге Сираха 47:17 этот термин стоит в одном ряду с «песнями», «притчами» и «истолкованиями», которые составлял царь Соломон. Скорее всего, он обозначает одну из форм мудрых поэтических высказываний, которыми мудрецы наставляли собирающийся вокруг них народ.

[23] חִידָה (хида́) обозначает какую-либо загадку (HALOT, 309). Возможно, сюда относятся не только каверзные вопросы, использующиеся для развлечения (как в Суд. 14:12 и далее), но и философские загадки – сложные вопросы о смысле бытия и устройстве жизни (напр., 3 Цар. 10:1; Пс. 48:5-6; 77:2-4). Этим же термином обозначается аллегория, которую Бог предлагает Израилю в Иез. 17:2, а также дворцовые интриги в Дан. 8:23.

[24] Слова יִרְאַת יְהוָה (йир-ат йхвх) образуют сопряженное сочетание, то есть связаны между собой отношениями род. падежа. Данное словосочетание декодируется как род. падеж дополнения, т.е.: «бояться (кого?) Яхве». Т.о., речь идет о благоговейном, трепетном, священном страхе перед Господом – таком страхе, какой бывает у послушных детей перед хорошими отцами. Этот страх не отталкивает от Господа, а, наоборот, больше притягивает к Нему. Он не противоречит любви, а направляет любовь в правильное русло. Такого рода священный страх побуждает к послушанию, поэтому он является началом всякого познания истины.

[25] Евр. יהוה (йхвх). См. Введение, «Перевод и произношение священного имени יהוה».

[26] Знание уже упоминалось во 2-м и 4-м стихах.

[27] Три сущ. в данном стихе – «знание», «мудрость», «наставление» – параллельны трем однокоренным словам из 2-го стиха: «познать», «мудрость», «наставление». Повторение одинаковых слов в начале и конце параграфа – это литературный прием инклюзия, часто использовавшийся в древней ближневосточной поэзии. Т.о., пройден полный круг – с чего начиналась мысль, тем и закончилась. Во 2-м стихе Соломон начинал описывать цели Притчей – «чтобы познать мудрость и наставление», а в 7-м он указывает на фундамент этого познания: «Начало знания – страх перед Яхве, мудрость и наставление глупцы презирают».

[28] Во второй строчке обратный для евр.яз. порядок слов: на первое место вынесено дополнение, за которым следует подлежащее, затем – сказуемое. Это указывает на то, что на первых словах автор делает логическое ударение. Соломон показывает, что если кто-то пренебрегает наставлением из Божьего откровения («мудрость» и «наставление»), то он глупец («глупцы презирают»). Этот смысловой акцент можно расшифровать следующим образом: «Только глупцы презирают мудрость и наставление».

[29] Глаг. стоит в перфекте, который в др.евр. яз. обычно относится к прошедшему времени: «глупцы презрели». Однако эта глаг. форма может выполнять гномическую функцию, указывая на универсальные истины, или вневременные факты. Именно так часто происходит в Книге притчей, которая говорит об универсальных вневременных принципах.

А. Прокопенко

От одного из них вышел небольшой рог, который чрезвычайно разросся к югу и к востоку и к прекрасной стране… <…> Под конец же царства их, когда отступники исполнят меру беззаконий своих, восстанет царь наглый и искусный в коварстве… (Дан. 8:9, 23).

И восстанет на место его презренный, и не воздадут ему царских почестей, но он придет без шума и лестью овладеет царством (Дан. 11:21).

Малый рог и Антихрист

Пророчество 8 главы говорит, что от одного из четырех рогов, символизирующих четырех диадохов Александра, «вышел небольшой рог». Это указывает на следующего царя из династии Селевкидов – Антиоха IV Епифана (176–164). Хотя он сравнивается с небольшим рогом, впоследствии он «чрезвычайно разросся к югу и к востоку и к прекрасной стране», завладев Египтом на юге, Персией и Арменией на востоке, а также «прекрасной страной» Палестиной.

Пророчество называет Антиоха IV «царем наглым и искусным в коварстве». И это действительно так: он был жесток, решителен и нередко прибегал к обману и хитрости. Он также называется «презренным», потому что народ его не любил и «не воздавал ему царских почестей». Хотя сам он взял себе имя «Епифан», что можно перевести как «блистательный», люди прозвали его «Епиман», то есть «безумец».

Он взошел на престол «без шума» и «лестью овладел царством». Это произошло, когда его брат Селевк был убит, а законный наследник – сын Селевка Деметрий I Сотер – находился в Риме в качестве политического пленника (он был обменян на самого Антиоха). С помощью пергамского царя Евмена Антиох IV захватил трон, провозгласив себя соправителем второго сына Селевка – младенца, которого тоже звали Антиохом. Несколько лет спустя Антиох Епифан позаботился о том, чтобы Антиох сын Селевка не выжил. Таким образом, трон остался в его руках.

Об Антиохе Епифане повествует довольно большой отрывок в 11 главе Даниила – с 21 по 35 стихи. Ему уделяется больше внимания, чем всем предыдущим царям вместе взятым, и это не случайно. Дело в том, что этот «малый рог» (незначительный и презренный правитель) является прообразом другого «малого рога» – Антихриста. Многие события из его жизни и многие его действия по отношению к Израилю и храму предвосхищают то, что будет делать в последние времена Антихрист.

Признаки настоящего покаяния (продолжение)

Третье «не», связанное с библейским покаянием: кающийся не перекладывает вину на других. Давид мог бы сказать: «Это не я виноват, а Вирсавия». И, надо заметить, это было бы во многом справедливо. У Вирсавии тоже была определенная вина. Конечно, внутренние ванные комнаты в те времена были редкостью, так что большинство людей купались во дворе. Но, по-видимому, это все-таки нужно было делать в другое время или так, чтобы другим не было видно. Некоторые комментаторы полагают, что Вирсавия знала о близости своего дома к царскому дворцу и, возможно, даже сделала это специально, надеясь на внимание царя. Так или иначе, Давид ни словом не винит Вирсавию и фокусируется только на своей вине.

Давид мог также сказать: «Это мои слуги виноваты! Почему они мне ничего не сказали? Если бы сказали, это бы меня остановило!» Или он мог сказать: «Это Иоав виноват! Ведь это же он поставил Урию на самый жаркий участок. Если бы он не исполнил моего приказания, то Урия бы не погиб!» Но Давид ничего такого не делает. Он не перекладывает свою вину на других.

Противоположность этому – Адам. Когда Бог спросил его: «Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» – Адам ответил: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт. 3:11–12).

Не перекладываете ли вы вину на других? Не говорите ли: в моем раздражении виноват тот, кто меня раздражает? В моей похоти – тот, кто меня искушает? В моей клевете – тот, кто сообщил мне неверную информацию? Настоящее покаяние не перекладывает вину на других.

Четвертое «не», связанное с библейским покаянием: кающийся не указывает на ошибки других, чтобы ослабить свою вину. Давид мог бы сослаться на других восточных монархов, которые без каких-либо угрызений совести легко бы сделали то же, что и он. И могли бы сделать еще хуже… Он мог бы сказать: «Я-то что, а вот мой военачальник Иоав, он невинных людей самолично убивал». Он мог бы сказать Нафану: «Помнишь, как Иоав убил Авенира? Что же ты его не обличаешь?»

Но Давид ничего такого не делает. Он понимает, что если Нафан обличает именно его, а не Иоава, то это потому, что так устроил Бог. Бог послал его к Давиду! Давид не указывает на ошибки других, а целиком фокусируется на своей вине.

Противоположность этому – фарисей из притчи Иисуса Христа. «Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь…» (Лук. 18:11).

Не ссылаетесь ли вы на ошибки других людей, как бы ослабляя свою вину? Да, я согрешил, но вот этот человек сделал еще хуже. Да, я согрешил, но вот ты сам, обличающий меня, разве безгрешен? Настоящее покаяние фокусируется только на своих ошибках.

 
Первый признак настоящего покаяния: кающийся не отвергает обличения
Признаки настоящего покаяния - 1
Первое «не», связанное с библейским покаянием: кающийся не отвергает обличения. Взгляните на 2-й стих: «…когда приходил к нему пророк Нафан…» Когда мы читали из 2-й Книги Царств, мы увидели, что как только Нафан обличил его, Давид сразу воскликнул: «Согрешил я пред Господом» (2 Цар. 12:13). Это очень важный момент в истории! Давид не отверг обличения. Он не стал изворачиваться или переводить разговор на другую тему. Он не разгневался на обличавшего и не стал выказывать своего раздражения. Он не сказал: «Что ты лезешь мне в душу? И без тебя тошно!» Он не сослался на то, что обличавший ему не кум и не сват. А ведь мог бы сказать: «Ты-то что вмешиваешься? Ты ведь меня совсем не понимаешь! Да что ты вообще обо мне знаешь!» Нет, Давид не отверг обличения. Более того, в других случаях он даже сам просил, чтобы Господь посылал ему обличение: «Пусть наказывает меня праведник: это милость; пусть обличает меня: это лучший елей, который не повредит голове моей…» (Пс. 140:5). Такое отношение к обличению – признак настоящего библейского покаяния.
 
Противоположность этому – Каин. Когда Бог спросил его о грехе, Каин стал изворачиваться в попытке скрыть свое преступление: «И сказал Господь [Бог] Каину: „Где Авель, брат твой?“ Он сказал: „Не знаю; разве я сторож брату моему?“» (Быт. 4:9).
 
Как вы относитесь к обличению? Может быть, вы не допускаете обличения от каких-то людей? Или вы готовы принимать обличение только от главного пастора церкви? Или, может быть, вы раздражаетесь в ответ на обличение? Или переводите разговор на другую тему? Настоящее покаяние не отвергает обличения.
Работает на Cornerstone